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杨海文:儒家与道家的“互文性”和“互动性”  

2013-03-28 09:58:46|  分类: 转载 |  标签: |举报 |字号 订阅

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儒家与道家的“互文性”和“互动性”

——以“儒道互补”为中心

杨海文

 原载《福建论坛》人文社会科学版2005年第6期

 

在佛教征服中国以前,儒家与道家承担着护守民族心灵的历史重负。正如林语堂所言:“如把道家哲学和儒家哲学的涵义,一个代表消极的人生观,一个代表积极的人生观,那么,我相信这两种哲学不仅中国人有之,而也是人类天性所固有的东西。我们大家都是生就一半道家主义,一半儒家主义。”[①]所谓与生俱来就是“一半道家主义,一半儒家主义”者,已然表明“儒道互补”这一内在超越性的精神生存模式有着坚实的心理基础。当然,要将这种心理基础从“必然王国”挺进并上升到“自由王国”,是有待敞开与开发的:“敞开之”的使命属于哲学家,“开发之”的任务属于实践者。从而,通过解读儒家与道家在哲学文本中的“互文性”,通过体察绅士型人格与隐士型人格在生存视域中的“互动性”,我们当更明白“儒道互补”何以会成为古代中国的读书人和士大夫自觉自由的精神生存模式。 

一、“互文性”:“儒道互补”的文本召唤 

在以春秋战国为中心的中华文化轴心期内,假如没有独特的“问题意识”与个性化的“叙述方式”,孔子、孟子、荀子和老子、庄子是不可能成其为哲学家的,蕴涵于《论语》、《孟子》、《荀子》和《老子》、《庄子》之中的哲学言说也不可能分别演变成作为哲学流派的儒家与道家。不过,即使是强调差异,也不容我们无视共性,毕竟归属于“不同”流派的哲学家都是以活生生的血肉之躯一起行走在“哲学”的道路上。正因如此,道家哲学的创始人老子未尝不是一个社会性绅士,《史记·老子韩非列传》就记载了“孔子适周问礼于老子”的故事;儒家哲学的创始人孔子未尝不是一个自然性隐士,《论语·先进》就渲染了孔子对于曾皙以“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”为志向的喟叹。

从哲学文本的“互文性”看,老子的“儒家式社会阅历”与孔子的“道家式自然向往”或许还是一种情不自禁的流露,但庄子的“儒家道家化叙事”却仿佛是一种刻意经营的表达。原因在于,许多人未必注意到这样一个现象:“孔子是《庄子》一书的重要角色。《庄子》中的孔子,故事有46则,出现于全书内外杂篇。庄子本人的故事,则只有26则。虽然《庄子》一书不是成于一人之手,作者也可能生活于不同时代,但从故事在全书分布之均匀,可见其作者们致力于孔子形象的塑造。”[②]尤其耐人寻味的是,与当代阅读者在传统教科书影响下形成的简陋印象不同,《庄子》力图在发掘孔子人格资源的基础上将其塑造成一个道家意义上的正面人物。

涉及“心斋”、“坐忘”的两段文本,足以敞开《庄子》对于孔子形象的道家式塑造。前者见诸《庄子·人间世》。在与弟子颜渊的交谈中,孔子指出:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。惟道集虚。虚者心斋。”[③]意思是说:所谓心志专一,意味着不用耳去听而要用心去体会,进而意味着不用心去体会而要用气去感应,因为耳的作用只在于聆听外物,心的作用只在于感应现象,但气却是空明而能容纳外物的;从而,只要你抵达了空明的心境,道理自然就与你相合了,此即“心斋”。后者见诸《庄子·大宗师》。在与老师孔子的对话中,颜渊认为:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”[④]意思是说:遗忘了自己的肢体,抛开了自己的聪明,离弃了本体,忘掉了智识,与大道融通为一,此即“坐忘”。

要是说从“有待”到“无待”的嬗变显示着庄子的逍遥情怀从“相对”转进到了“绝对”,那么,“心斋”、“坐忘”在这一变异过程中所起的作用就是非同寻常的。冯友兰曾经指出,置身于“心斋”、“坐忘”之中,其实也就是置身于“纯粹经验”之中,“列子御风而行,无风则不得行,故其逍遥有待于风。推之世上一般人,或必有富贵而后快,或必有名誉而后快,或必有爱情而后快,是其逍遥有待于富贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待,然后逍遥;故其逍遥亦为其所待所限制,而不能为绝对的。若夫‘心斋’‘坐忘’之人,既已‘以死生为一条,可不可为一贯’(《德充符篇》中语)[⑤],其逍遥则无所待,为无限制的,绝对的”[⑥]。由此,难道不可以说“心斋”、“坐忘”既是方法也是境界、既是本体也是存在么?也正是在这里,借孔子之口道出“心斋”,借颜渊之口道出“坐忘”,深刻地昭示了《庄子》的“儒家道家化叙事”在其哲学建构中的重要性。

由于深怀“距杨墨”的异端批判意识,先秦儒家十分拒斥包括道家在内的“体制外思想”[⑦]。从而,对于春秋战国时期儒家与道家在哲学文本中的“互文性”来说,更关键的——不是儒家文本中隐含着道家取向,而是道家文本中体现了儒家韵味;不是儒家相对缺失的“道家儒家化叙事”,而是道家异常丰厚的“儒家道家化叙事”。《庄子·天下篇》能够以“内圣外王之道”一语道破儒家既注重内在心性修养、又强调外在事功诉求的文化基本精神,尤为佐证。尔后,置身于“儒学独尊”语境之中但又不能或者很难“得君行道”的读书人和士大夫,或许就是经由《庄子》文本中的“儒家道家化叙事”,逐渐领悟并体察到了“儒道互补”这一精神生存模式巨大的审美力量。 

二、“互动性”:“儒道互补”的审美实现 

如果说儒家与道家的“互文性”是就哲学家的理论建构而言,“互动性”是就知识分子的人生实践而言,那么,从理论建构走向人生实践,就关联着哲学对于人生的深度支援。哲学是以人为中心和归宿的,因而,在哲学的滋润与熏陶下,几乎每个人都有可能成就自身的理想人格。在中国古代的生存论语境中,与入世性的儒家哲学为伍的人可能成为“社会性绅士”,与出世性的道家哲学做伴的人则可能成为“自然性隐士”。当然,正如一枚硬币“同时”具有正、反两面一样,社会性、自然性也“同时”荡漾于同一个人的身心世界之中,所以,同一个人兼备社会性绅士、自然性隐士的双重角色,不仅是可能的,而且更是真实的现状。哲学对于人生的这一深度支援,也正是“儒道互补”得以被传统知识分子现实地给予开发之的理论前提。

众所周知,在中国传统社会中,“独尊儒术”导致了儒学从学校教育体制到行政执行体制的霸权地位,“学而优则仕”写照了一个儒者从读书到从政的心路历程;与此同时,王道理想与霸道现实不可调和的冲突与紧张,也给坚守儒家政治理念但又不对现实政治妥协的儒家知识分子造成了经久不息的心理压力和生存困境。心理压力不缓和,生存困境不超拔,儒者也就不可能做到“致君尧舜”、“平治天下”。为此,从政型儒者不得不在“行政性工作”之外寻求另一种哲学精神的慰藉,——这是一种“现在进行时”中的自我超脱,更是为随时可能出现的失意岁月做“未雨绸缪”之计;治学型儒者不得不在“儒家性学习”之外依托另一类哲学心灵的抚慰,——这是一种“将来进行时”中的自我演习,更是为往后道路崎岖的从政生涯备“左右逢源”之资。对于儒家知识分子来说,这个可供抉择的“最佳另类”即是在“人间世”中“齐万物”、在“应帝王”中“逍遥游”的道家哲学。现实政治对于儒者人生的这一存在重压,因而成为“儒道互补”在儒家知识分子那里得以实现的现实根源。

有了理论前提,有了现实根源,然后才会有人生实践。在此,我们需要充分注意到这样一个事实:虽然先秦道家在哲学文本中更多地呈现了“儒家道家化诉求”,但后世儒家知识分子在人生实践中却更细腻地体证着“道家儒家化向往”。不食人间烟火的隐士在文明社会中是并不存在的,隐士型人格最多不过体现为“大隐隐于朝,小隐隐于市”而已,所以,从道家哲学对于儒者人生的心灵之邀看,无论得志之际还是失意之时,传统儒者追慕而且能够践履的只是“心隐”而不是“身隐”,亦即在以操劳为特征的绅士型人格之外眷恋着隐士型人格的飘逸。“自他之耀,回照故林”,一个儒者之所以情深道家,目的依然是为了更好地敞开儒学自身,也是为了更好地敞开个体自身,因为他必须生活在社会关系这个舞台上,同时他也得在自己的位置上并且是这个舞台的局外人和审视者。

没有冲突你就体会不到独立的重要,没有妥协你就洞察不出坚持的价值。无疑,“人际美”与“孤独美”的双重协奏,是儒家哲学与道家哲学在人生实践中敞开其“互动性”时最生动的表现形式。李泽厚在《华夏美学》中曾经指出:“如果说儒家讲的是‘自然的人化’,那么庄子讲的便是‘人的自然化’:前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人;后者讲人必须舍弃其社会性,使其自然性不受污染,并扩而与宇宙同构才能是真正的人。”[⑧]来源于儒家哲学之中的“人际美”,对应着人的“角色性存在”,旨在实现情感交融、求证人格尊严、成就外王目的,从而抵达“自然的人化”之境;来源于道家哲学之中的“孤独美”,对应着人的“本相性存在”,旨在获得人生如梦的情感体验、达致死亡哲学的理性觉悟、践履文化创造的终极解脱,从而抵达“人的自然化”之境。“刚强是人生的加法,入世了;柔弱是人生的减法,出世了。一加一减,得出了一个‘O’,但它不读做‘零’,读做‘完美’,这是儒道互补时的读法。”[⑨]人际美是“以美储善”的,孤独美是“以美启真”的,正是“人际美”与“孤独美”的双重协奏,达成了“儒道互补”对于千百年来传统知识分子在苦难人生中的审美实现。

当然,儒家与道家的“互动性”得以在传统读书人和士大夫的人生实践中不断地出场,既是基于“异质成分”而互补,也是基于“同质成分”而互补。或如李宗桂所说:“儒道之所以会互补,不仅在于两家的不同之处,而且在某种意义上来说,联结两家,使其能相互贯通的,恰好是它们的一致之处。”[⑩]毕竟,以物欲为耻,倡导不以物累形,注重内省,强调在不可捉摸的复杂命运之前按照审美的规律来建筑并丰富人自身,一如既往地颠簸于内在超越的道路上……,都是儒道两家共有的思想观念。跟“异质成分”一样,这些“同质成分”也蕴涵于哲学家的哲学文本之中,折射于知识分子的人生实践之内,以知识形态建造了“儒道互补”的召唤结构,以实践需求完成了“儒道互补”的审美功能。特别是在佛教传入中国并影响日益强大之际,这些“同质成分”对于应对异域文明、捍卫本土传统所起的作用,或许要比那些“异质成分”更为有力、更为到位、更为悲壮。 

三、“三教合一”背景下的“儒道互补” 

从先秦时期蔚为壮观的诸子百家到西汉初期硕果仅存的儒、道、墨、法、名、阴阳,思想派别在数量上逐渐“减少”,但思想分量在政治上却不断“增加”。儒道两家在汉初的国家-社会治理模式中的重要性无疑更为突出:最先是道家一度引领时代潮流,数十年后儒学才成为主流意识形态。儒进道退的这一“易位运动”从此奠定了儒家在中国传统文化中的主干地位,而儒道互补的“思想格局”也在这一过程中得以形成。要是没有隋唐佛学的风生水起,传统中国的知识分子也许将永恒地在儒家与道家的“互文性”和“互动性”中阐释着自身以及整个民族对于内在超越的执著追求。不过,就像《宋史》不列《释氏传》备受史家针砭一样,历史绝对是不能假设的,因为“近世大儒有曰‘昔之入人也,因其迷暗,今之入人也,因其高明’,谓佛氏之学也。百家满天下,入者主之,出者奴之,入者附之,出者污之,此庄子所以有彼是相非之说也”(《陆九渊集》卷24《策问》)[11],儒、释、道三教合一已经日渐成为中国传统思想格局的演变大势。

“三教合一”之所以可能,盖因儒家、道家、佛教各有不同的社会功能与价值重量。元人刘谧《三教平心论》卷上指出:“儒教在中国,使纲常以正,人伦以明,礼乐刑政,四达不悖,天地万物,以位以育,其有功于天下也大矣。故秦皇欲去儒,而儒终不可去。道教在中国,使人清虚以自守,卑弱以自持,一洗纷纭轇轕之习,而归于静默无为之境,其有裨于世教也至矣。故梁武帝欲除道,而道终不可除。佛教在中国,使人弃华而就实,背伪而归真,由力行而造于安行,由自利而至于利彼,其为生民之所依归者,无以加矣。故三武之君欲灭佛,而佛终不可灭。”[12]“儒以治世,道以治身,佛以治心”的社会功能之分,不仅揭示了佛教之于道家的功能替代以及道家之于文明的功能退化(这一变异与道家从哲学形态演变为宗教形态有关),而且印证了儒家不可颠覆的主流意识形态地位。在元人陶宗仪《辍耕录》卷5《三教》条的叙事中,“释如黄金,道如白璧,儒如五谷”的价值重量之别,则经由“黄金、白璧无亦何妨,五谷于世岂可一日阙哉”的常识对照,形象地说明了在社会功能上儒家是大于道家的,道家是大于佛教的[13]

古老中国的思想文化因为佛家的加盟而变得更加丰盈,古代中国人的精神世界因为佛教的滋润而变得更加深邃,这是无可否认的事实。不过,历史同样表明:即使从“儒道互补”演变成了“三教合一”,但儒家在中国传统思想格局中的主干地位却并未改变;即使心灵领地在“三教合一”中被划归给了佛教,但最能体现传统中国文化精神的依然不是“外在超越”而是“内在超越”;即使唐宋以降的儒家知识分子大多耽于禅悦,但促使他们不断前行的理想人格并非菩萨而是圣贤。对此,传统儒者显然有着深切的感受。譬如,年少出入禅佛但最终皈依儒门的朱熹,就对韩愈晚年交游大颠和尚极为不满,谓之“退之死款”(《朱子语类》卷137)[14]。换句话说,将“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”的外在超越划拨给与世俗苦难如影相随的善男信女,将“祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼”的内在超越划拨给以修齐治平为己任的知识分子,正是传统儒者不言自明的“区域分治策略”。

经由“区域分治策略”,传统儒者因而固守着自我的“精神自留地”。当是时也,“儒道互补”其实比“三教合一”拥有更强大的思想力量。亦即,在内在而非外在的超越之路上,通过阅读,传统儒者聆听了儒道“互文性”的文本召唤;直面人生,传统儒者亲历了儒道“互动性”的审美实现。毋庸讳言,道家呼唤着儒者,儒者激活了道家,这时的“儒道互补”也是以绅士型人格的“人际美”为主、以隐士型人格的“孤独美”为辅的。直到今天,这一内在超越性的精神生存模式依然还深深地影响着现代社会中的传统型知识分子。“我爱热闹,也爱冷静;爱群居,也爱独处。像今晚上,一个人在这茫茫的月下,什么都可以想,什么都可以不想,便觉是个自由的人。白天里一定要做的事,一定要说的话,现在都可不理。这是独处的妙处;我且受用这无边的荷香月色好了。”[15]从朱自清《荷塘月色》中的这段名言里,我们倾听到的不就是“儒道互补”的空谷足音么?!

 

(2005年4月17日凌晨5:00写成于中山大学。原载福州《福建论坛》人文社会科学版2005年第6期,题为《“互文”与“互动”:儒道关系新论》)

 



[①] 林语堂:《人生的艺术》,中国戏剧出版社1991年版,第109页。

[②] 陈少明:《“孔子厄于陈蔡”之后》,《中山大学学报》社会科学版2004年第6期,第148页。

[③] 陈鼓应:《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第1册第117页。

[④] 陈鼓应:《庄子今注今译》,第1册第206页。

[⑤] 《庄子·德充符》记老聃之言曰:“胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?” 陈鼓应:《庄子今注今译》,第1册第153页。

[⑥] 冯友兰:《中国哲学史》,中华书局1961年版,上册第303页。

[⑦] 参见杨海文:《儒学独断论的表现形式与突围策略》,《学术研究》2004年第7期。

[⑧] 李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社1999年版,第292页。

[⑨] 杨海文:《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》,安徽文艺出版社2000年版,第27页。

[⑩] 李宗桂:《中国文化概论》,中山大学出版社1988年版,第149页。该书在讨论道家思想时专列“儒道互补的内在原因”一节,足见道家在文本意义上对于促成“儒道互补”的作用可能要比儒家大一些。此亦笔者在本文中试图表达的一个重要观点。

[11] 《陆九渊集》,钟哲点校,中华书局1980年版,第289页。

[12] 刘谧:《三教平心论》,商务印书馆1937年版,第1页。

[13] 参见陶宗仪:《辍耕录》,载《葵辛杂识(外八种)》,上海古籍出版社1991年版,第462页。

[14] 参见黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1994年版,第3275页。

[15] 王先霈主编:《中国历代美文精典》,湖北人民出版社1993年版,第902页。

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